唯识的因明论证
且恢址粗さ姆椒ǎü穸ㄊ犊梢灾苯尤鲜独胱允兜耐饩常聪允荆ɑ共皇侵苯又っ鳎┦端苯尤鲜兜闹皇遣焕胧兜亩韵蟆Ｕ庵址粗しǎ魅返匚ㄊ痘私缦蓿褪鞘吨荒苤苯尤鲜蹲约旱谋硐螅蛟磺姿翟怠Ｓ诖酥獾木常皇侨鲜吨苯拥亩韵蟆９赜凇笆丁蓖獾亩韵螅皇峭獾浪档氖翟谕饩常前⒗狄侗湎值闹钍侗局剩词杷翟怠Ｔ谖ㄊ堆е校智姿翟岛褪杷翟凳且患笫拢谝欢ǔ潭壬希逑殖鍪兑辉哿⒊〉挠我疲袄胱允渡钡纳枇ⅲ腔し娑晕ㄎ锫垩珊腿嗣巧畛Ｊ兜奶粽蕉源澄ㄊ独砺圩龅男拚岛攀毒扯那阆颉?br /> 护法的后两个比量，则从正面论证唯识的成立。第三个比量是：
宗：此六识亲所缘缘，定非离此六识；
因：相见二分中随一摄故；
喻：如彼能缘见分。＇12＇
此比量的含义是：六识直接所缘的对象，一定是不离此六识的；因为它是相分、见分中的一类；能缘的见分是相分、见分中的一类，是不离六识的，所以，六识的亲所缘缘也是不离六识的。
所谓亲所缘缘、相分、见分，都是唯识学的特有概念，不为其它派别公认。窥基的这种表述，是护法所没有的。窥基的这个比量，宗依、因体、喻依均不极成，是一个为自比量，可以帮助自己理解教义，但没有论辩的价值。我想窥基的目的或许是在帮助唯识学者理解其意。
另外，护法在比量中没有明确指出“六识”，而窥基予以明确说明，这是符合护法本意的。这也侧面证明了第二比量中护法并没有通过“余识”暗藏第七、第八识予以证明的意图。如果护法在第二个比量中，真是瞒山过海，用含糊的“余识”将第七、第八识包括进去，那么第三比量的能缘也应该是暗含着第七、第八识的，窥基为什么又将宗法局限在六识之内呢？这岂不自相矛盾？
护法的第四个比量是：
宗：一切自识所缘，决定不离我之能缘心及心所；
因：以是所缘法故；
喻：如相应法，相应法体，所缘性故。＇13＇
所谓相应法，指相互对应而存、互为伴侣的心法和心所法。心指眼识等，又叫心王；心所从属于心王，是与心王相应的精神现象。窥基解释说：“相应法者，谓心、心所，非言与心相应，但总言相应，故通心也。”＇14＇《俱舍论》卷四指出：“谓心、心所，五义平等，故说相应。”＇15＇五义平等是：“所依”一根、“所缘”一境、“行相”一致（即对同一境所产生的了别相等）、现行一“时”、体现一“事”。作为相应法的心、心所，本身是能缘，是能认识；但它同时又能被认识，因此又是所缘。第四比量以相应法为喻，既与因呼应，是所缘；又与宗不违，不离能缘；满足同喻的要求。
窥基所整理的比量的含义是：一切为自我意识所缘取的对象，注定不离自我意识能缘取的能力及其作用；因为它是所缘取的对象；譬如心、心所（相应法），有被缘取的性质，是不离能缘的，所以，所缘也是不离能缘的。
然而，对照护法原文，窥基的比量在含义上与护法有所不同 。护法第四比量的原文“所缘法故，如相应法，决定不离心及心所”，没有宗，窥基解释为“有法同前，故此不说。”＇16＇即第四比量宗的有法，与第三比量相同，补足就是“此亲所缘，决定不离心及心所；所缘法故；如相应法。”护法的意思很清楚，就是证明亲所缘不离能缘。窥基整理的比量却将有法从“亲所缘”改成了“一切自识所缘”，意图何在？智周在《成唯识论了义灯》中为我们提供了理解的线索，他引用圆测的话：“一切所缘不离能缘，故名唯识。通一切位者，言中有监，云：一切所缘，不分亲疏；疏所缘缘监亲所缘，总云不离能缘故。”＇17＇“监”者，兼也。圆测的解释表明，第四比量是在第三比量证明一切亲所缘缘不离识的基础上，进一步扩展，说明疏所缘缘也不离识。这样第四比量就有了总结的意味，是从总体上证明一切所缘皆不离识。窥基在《成唯识论述记》中也说：“谓一切有、无为，但所缘之法，定不离识。”＇18＇强调了“一切”的包容意义。
实际上，圆测的这种理解未必周全，核心问题是：如何能在此比量中证明疏所缘缘不离能缘？能缘与亲所缘对举，是严格限制在认识范围内的，亲所缘不离能缘，是因为亲所缘乃能缘自身的变现，两者如影随形，须臾不分。故因明以能缘之不离识，推论亲所缘亦不离识。疏所缘缘者何？它是阿赖耶识的变现，窥基举例为“眼识本质”，是相分产生的背后基础，它固然也是所缘，但它是识所不能直接缘取的所缘，不与能缘发生直接关系。这如何能从能缘的不离识上推论出来？它的成立，必须指出是阿赖耶识的变现，而阿赖耶识作为不极成的概念，对于因明论证无能为力。因此，把护法的“亲所缘”改成“一切自识所缘”，又理解成“亲所缘缘兼疏所缘缘”，有深意存焉，其思路和真实意图，是将“亲所缘不离识”扩展为“一切所缘不离识”，也就是通常所说的“境不离识”。
值得注意的是，护法在这里对唯识的证明，都是境不离识。他为什么不说唯识无境，或者所缘即识，一切只有识呢？窥基有一个说明：“此中不言即识，以有、无为别故。此中亦有一分相扶极成过，以他心智境等即是心故，此亦不然。今此所成我识之境，定不离我现在识所缘，非谓他心亦即我心。以是法故，即有体法，非是空花，彼无法故，不可为因。”＇19＇ 这段话意思有三：第一，从有为法和无为法的区别，不说所缘即识。所谓有为法，即依赖因缘条件存在的事物，也就是世俗世界的一切事物，这类事物以识为体，不真故空，可以说即识；但无为法是脱离了因缘束缚的事物本性，是如来、真如，这是超越了识的范围的，是转识成智后的境界，以智为体，不能说即识，不能说无为法是识。第二，从宗的要求上，不能说所缘即识。宗成立的要求是“顺自违他”，也就是自己同意，而论敌反对。所立之宗，如果自己同意，论敌也同意，这就犯了“相符（窥基文中作扶）极成过”。倘若立宗为“境即识”，那么有人说“他心智境即是心”，就是“相符极成过”。“他心智”指洞彻他人意识的智慧，其对象（境）就是他人的意识，当然可以说是“境即识”。然而说他心是识，不仅唯识家同意，其它各派也都同意，这就犯了“一分相符极成过”。所以窥基在此说明，这里所成的我识的境，一定是不离现在的识的所缘，他心作为我识的境，不离我心，但不说即是我心。第三，窥基进一步指明：这个所缘一定是有实体的存在物，不是空花一类的概念，那些概念没有实体，不能成为能缘的因。成为所缘的是有体法。应当看出，护法在这里，给境的存在以较大的余地。他甚至认为只有有体法才能成为境。他只是指明境不离识，而不说万法唯识。这体现了其哲学倾向。
通览护法的四比量，前两个证明识不亲缘离开自己识的色，后两个证明所缘不离识，其思想的旨归即“境不离识”。自无著的“唯识无境”到无性的“唯识无境”与“境不离识”并举，再到护法，唯识学的哲学重心在转变着。“唯识”一词，从字面看，就是“唯有表象”，强调的是人的意识对世界的意义和价值。至于“表象”之外的东西，但那实在是超越了人的认识能力，也是早期唯识学力图回避的。护法明确地将唯识的核心确立为“境不离识”，是唯识思想的新开展。
三、从真唯识量看唯识的证明
真唯识量是玄奘证明唯识的因明论式，是用因明论证唯识的集大成者，又叫唯识比量。玄奘以护法的唯识三十论释为主杂揉而出《成唯识论》，是护法学说的传承者，其真唯识量也深受护法四比量的影响，是四比量的发展。
窥基在《因明入正理论疏》卷中记载了真唯识量的产生经过和内容：
“且如大师周游西域，学满将还，时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：
真故极成色，不离于眼识，宗；
自许初三摄，眼所不摄故，因；
犹如眼识，喻。”＇20＇
此真唯识量也被后人奉为“万世立量之正轨”，成为证明唯识义理的经典比量。
真唯识量的目的是要论证“境不离识”，其因明论式远较前人严密，盛名不虚。我们从宗因喻三方面依次分析。
1宗： 真故极成色，不离于眼识。
宗支的主词（有法）是“色”，谓词（法）是 “不离于眼识”。“真故”、“极成”是代表共比量的简别语。所谓共比量，即立敌双方共许的比量。
根据因明法则，宗支的成立必须“顺自违他”，也就是所辩论的命题必须自己承认而论敌反对。“色不离于眼识”是典型的唯识学命题，除唯识学以外，无人承认，符合“顺自违他”的要求。但因明又规定，宗支既要为敌方反对，又不能违背一般常识。违背常识就犯“世间相违过”。所谓“世间”，分两类：一是“非学世间”，指不信佛教的世俗社会，佛教贬其为“外道”；一是“学者世间”，指佛教各宗派。“色不离于眼识”恰恰与人们的常识不符，与世间相违。在日常生活中，人们非但不觉得色不离眼识，相反，感觉告诉人们，对象正是离开认识而存在，不依人们的认识为转移的。在这种情况下，为了宗支的成立，因明学允许有“简别”，也就是限制和说明，若有简别，便无过失。因明比量有三种，简别也有三种：对自比量用“自许”简别，对他比量用“汝执”简别，对共比量一般不用简别，若略有出入，则用“真故”、“极成”等简别。真唯识量是共比量，玄奘于是加上“真故”二字，避免“世间相违过”。“真故”，就是依胜义而立的真理。玄奘以此说明：这里所说的“色不离于眼识”不是世间常识，而是唯识真理。窥基在《因明入正理论疏》中说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间。又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于《阿含》等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”＇21＇
对于宗支的成立，因明还规定，辩论各方使用的概念，亦即宗依必须一致，叫作“共许极成”。有法“色”是不是共许的呢？“色”的一般意义指眼识的对象，为佛教各派所公认，是共许的。但“色”还有其它一些意思，大小乘的理解不相同，是不共许的。综合起来，“色”便是不共许的。
大小乘对色的理解有何不同呢？这主要体现在他们对佛之染净的不同理解上。小乘二十部中，除了一说、说出世、鸡胤、说假四部外，其余均承认“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”。“最后身菩萨染污色”是说，释迦牟尼虽然出家后成佛，但在出家前他追求肉欲，娶妻生子，肉身已染污过。“佛有漏色”是说，佛虽然已达无漏的境界，但他的身体仍然是有漏善业所得的有漏善果，佛身仍是“有漏色”。大乘坚决反对这种观点，认为佛已出离欲望和烦恼，不再是“染污”和“有漏”。同时，大乘主张佛有“无漏妙色”和“他方佛色”。小乘对此不予承认，认为一切事物皆是有漏，没有什么“无漏妙色”；佛只有一个，“他方佛”是无稽之谈。
面对这种分歧，如果对“色”不加简别，笼统使用，在因明上就有“自教相违过”和“所别不极成过”。“自教相违”是说立论有违于自己的教义，此处指“色”中包含了唯识学不承认的“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”。“所别”即有法的别称。“所别不极成”在此有两种表现：“自所别一分不极成”和“他所别一分不极成”。前者说立论者对有法的一部分不承认，此处指唯识学不同意“最后身菩萨染污色”和“佛有漏色”的存在；后者说论敌对有法的一部分不承认，此处指小乘反对“无漏妙色”和“他方佛色”。
为避免以上过失，玄奘在“色”前加上“极成”二字作简别，除去大小乘不共许的部分，确保“色”在相同的内含和外延上使用。具体说，“极成色”也就是佛教各派共许的十八界中的色。《因明入正理论疏》中说：“极成之言，简诸小乘后身菩萨染污诸色，一切佛身有漏诸色。若立为唯识，便有一分自所别不成，亦有一分违宗之失。十方佛色及佛无漏色，?