谛闲大师遗集

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　　（丑）次约修破。又。二（寅）初正破。二判简。今初。
又复若言不作心念诸法，故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者，本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者，意识即是其念。若言意识不作心念法者，为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘，云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见，即是顽瞽之法。若见而不念，为何所因而得不念。为知空故，所以不念。谓为有故，所以不念。若知是空，是无尘之智。对而不见，见而不念，二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有，即不能不念。又复谓有之时，即已是念。又复谓为有故，即是无明妄想。而复不念。譬如怯人闭目入闇道理。开眼而入，唯有外闇。倒生怕怖。闭目而入，内外俱黑。反谓安隐。此亦如是。念前法时，唯有迷境无明。而生嫌心。不念之时，心境俱闇。反谓为善。又复若不作意念法，心则驰散。若作意不念诸法，作意即是乱动。非寂静法。云何得名证心也。
　　不作心念诸法，故念不起，两句之意。已屡见上文。故用又复二字牒起。然上文是约证边破。（即约下句念不起之意破也。）以明若不转识成智，无论说自证，说他证，说证他，皆无由证得妄念不起。则证心寂虑，泯然绝相之说，不能成也。今则复约修边破。（即约上句不作心念破也）以明若不转识成智，则所谓不作心念者，正是其念。于是不观境界，不念名义之说，从根本上不能成立矣。破斥中，先标净心意识两义，征破。谓若言净心不作念者，初何因而作念。今何因而不念。此明净心本来无念，何云不作念耶。盖作念即是意识。如意识不念诸法者，非转之成智不可也。故复谓若是意识不作念者。既名意识，即是妄念。云何能不念耶。若言下复立四义，详为破斥。一对尘见尘而不念。二不对不见而不念。三对而不见，名为不念。四全不对尘，名为不念。此四义中，第二第四两句，其义相摄。故下虽只就三义为破，实则初破第四句中，即含有破第二句义在。若言者欲夺先纵也。谓纵令如汝所言，意识不作心念法者。为不对法尘而不念耶。须知若不对尘，何名为识。此破第四句也。何以故。以识之为义，必有为识所识者故。则为所识者，即名为尘。云何可说不对不见。此暗破第二句也。为对而不见，名不念耶。须知对而不见，乃成顽瞽。识是了别，与顽瞽异。何能对而不见。若识转成智时，则虽对尘而知一切境虚。谓为见如不见，义固不妨。今是意识对尘，云何可言对而不见。此破第三句也。上来第二，三，四，三句。或明破或暗破，皆是为第一句作引。因第一句见而不念，方是意识不作念之正义故也。故先举余三句为破，下乃就第一句，复标知空执有两义，逐层破之。若明得此两义，则必用意识修之理，及不用意识修之过，较然若黑白之易知矣。因谓若言见而不念者，以何为因而得不念耶。为知其是空，所以不念。抑谓为实有，而能不念。若知是空者，便是无尘之智。以既知境虚，故对而不见，见而不念，二俱无妨。然则何故汝言不须此智乎。若谓为有下，复叠举三义为破。一层深进一层。一既谓为有，即不能不念。二谓有之时，便已是念。三谓为有故，即是无明妄想。而复不念，便成迷中倍人。譬如怯人。开眼入闇，是但有外闇也。却生怕怖。闭目而入，则内外俱闇矣。反谓安隐。岂非颠倒乎。此亦如是。心念前法，而生嫌心。不作心念，反谓为善。不知念诸法时，惟有迷境无明。今谓不作心念，念即不起，则以妄为真，又增迷理无明。非迷中倍迷之人而何。上来皆就不念二字破。又复下复就不作心三字破。不作心即不作意也。谓汝言不作心念诸法者。若不作意，心无所系，即便驰散，岂能不念。若作意者。心既作意，即是乱动，便非寂静，何言不念。末复总结前文，而斥之曰。云何得言不观不念，名为证心也。夫不作意不可。作意亦不可。然则奈何。当知唯有观察一切诸法，皆一心作，唯虚无实。令其解性成就，转无尘智。然后不见不念，二俱无妨。则除用意识依义起修，岂有着手处哉。行人急须将上来破斥诸文，逐层研穷。憬然以悟。惕然以惧。从文字般若，起观照般若。方不负大师苦口婆心耳。
　　（寅）二判简。
但以专心在此不念故，即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事，便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩，将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故，不复作意，自然而进。但不觉生灭常流，刹那恒起。起复不知。无明妄想，未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住，应是真如三昧。作如是计者，且好不识分量也。虽然。但以专心一境故，亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲，游戏六根者，此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执，即是渐法门。若欲成就出世之道，必藉无尘之智也。
　　此科正是道破病根所在。谓彼之不作意念诸法者。乃是初则专心作意，在此不念二字。即以此不念，为其境界。意识为此境所系故，便于其余境界，无容攀缘。无容者。谓非观知境虚，自不攀缘。乃意识系于不念之一境，无暇及止耳。惑者不察。便谓已于诸法无复攀缘矣。遂深生宝贵，视为真实究竟之法。由是昼夜鞭策，作意相续。以昼夜久久习熟之故。即能不须作意，自然相续。故从表面视之，似乎无念。实则念念生灭，迁流如常。刹那刹那，恒起不息。何以故。以其系缘一境，若非念念相续者。意识早系不住，而趣外奔逸矣。但彼不自觉耳。彼既不觉。所以起复不知，而谓不作心念诸法，故念不起耳。由此观之。无明妄想，曾未遣得一毫。乃不解教义，不知身居何等。便颟顸计为妄想已灭，我心寂住，应是真如三昧。不知盲修暗证，全是按捺功夫。所谓心境俱闇，堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真，作如是计较。真不知分量之大妄语也。虽然下，纵许之词。谓上来所说，虽非真实究竟，然亦可作为方便。以其专心一境，亦是一种修止之法。远则可与无尘之智为基础。近则可与猿猴之躁为羁锁。猿猴喻意识妄情。妄情纷动，躁如猿猴。今既系于一境，故曰为锁也。视彼攀缘五欲。（财，色，食，名，睡，为五欲也。）游戏六根者。此即功德殊胜，过彼百千万倍。然若以为即是心体寂照真如三昧，则误之远矣。（按位登初住以上之菩萨，为分证真如三昧。若心体寂照体证真如，乃是佛位）由是之故。修此行者，若不执为圣境，亦是渐修法门。若欲修出世道，了脱生死。必转意识为无尘智，方能成就也。或曰。念佛求生极乐，亦是专心一境。与此何如。当知二者大不同也。一是以不念为境。故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿，相好光明，及极乐庄严为境。此即随顺真如义。随顺大智慧光明义。随顺无量无漏性净功德义。过彼以不念为境者，岂止百千万倍。乃至非算数譬喻所能为计。二者岂可相比哉。又念念在佛，即不止之妙止也。一念相应一念佛，念念相应念念佛，即不观之妙观也。如是念兹在兹，信深愿切，尘想脱落，便是无尘之智。故一生极乐，便登不退。即初住位也。所以净土法门，称为胜方便。异方便。以其功德殊胜，异于余法也。此理不可不知。
　　（辛）三总结。
此明止观依止中，以何依止竟。上标五番建立中，第一止观依止讫。
　　初句，结以何依止。次句，总结第一大科也。（校上来原本卷十三竟。）
　　（戊）第二大科，明止观境界。分三。（己）初标。二释。三结。今初。
次明止观境界者，谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。
　　上明止观依止，只一自性清净心。今复约一心，开三自性，以为止观境界者。因凡夫久已迷真成妄。须依三自性，为所观之境，乃有下手处。是为定境观心之法门。故曰三自性法。须知约不变随缘言，则即一成三。约随缘不变言，则虽三实一。盖真实，即自性之体大。依他，即自性之相大。分别，即自性之用大。体相用三大，从来不离。可知三性无际，举一全收矣。克实论之。法身无为，不堕诸数。一且不立，何况有三。今开为三者。乃南岳大师，大悲心切。为众生故，不得已而建立耳。
　　（己）二释。即为二。（庚）初总明三性。二别明三性。今初。
所言总明三性者。谓出障真如，及佛净德，悉名真实性。在障之真，与染和合，名阿赖耶识，此即是依他性。六识七识妄想分别，悉名分别性。此是大位之说也。
　　障即是垢。出障者，尽除垢染之谓。佛净德者，佛之圆满清净妙德也。盖一明出障之净用。一明圆显之净德。故分列出障真如，佛净德二名。然即此真如出障，便成诸佛净德。亦即此净德圆显，便是出障真如。即二即一，故悉名真实性。真实者，真实不虚也。唯识论名之为圆成实性。在障之真，即在障真如。为不生灭法。染即无明。为生灭法。生灭与不生灭和合，名阿赖耶识。亦名业识。今复名为依他性者，即明其非同真实故。唯识论云，依他众缘而得起故。他字即通指染净缘熏。谓依净熏起净用。依染熏起染用。故唯识论名为依他起性。六识依七识为根。故此二悉名分别性。妄想分别，即指六七识言。唯识论名之为□计执性。谓周□计度，而起执着也。然周□执计，义局凡夫。今此书取分别性之名者。乃彻上彻下，义通十界。因分别性，佛亦有之。如对机说法，即清净分别性是也。以三性立义不一，今且约大位为说。又委细别明，尚在下文，今乃略判。故曰此是大位之说。问。下文约凡圣差别，将三自性各开为二。而此总明中，真实性，则偏约圣边无垢义说。分别性，则偏约凡边染浊义说。何耶。答。此正大师教化众生之要旨也。诚以凡夫全真成妄。非从染浊分别性进修，何由返妄归真。又复染净体融，本来平等。故真实偏约净，分别偏约染，以明凡夫修止观，唯有从染浊分别性着手。令其性依净熏，而起净用。于是转识成智，染除净显。便能真如出障，净德圆明也。
　　　（庚）二别明三性。又二。（辛）初别明。二合辨。初中三。（壬）初别辨真实性。二别辨依他性。三别辨分别性。初又三。（癸）初标章。二各释。三合结。今初。
所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种。一者，有垢净心以为真实性。二者，无垢净心以为真实性。
　　何谓别明三性。即将此三自性，各开为二。分别凡圣，明其义相也。真实性中，开为两种者。约凡言即是有垢净心。约圣言即是无垢净心。
　　（庚）二各释。即为二。（子）初释有垢净心。二释无垢净心。今初。