阿陀那识的思想根源及其演变
转易间断与种子法不相应故，此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子；此遮余部执异性因生异性果，有因缘义。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子；此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果，或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色、心等果，各各引生方成种子；此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中功能差别具斯六义。”＇87＇
种子在赖耶识中是属于一种潜能的存在，是时时运动变化的，恒恒时与赖耶相续随转，在生起诸法的现行时，随各自的性能藉诸多条件而生起色、心、善、恶等法。《成唯识》所说种子六义中，刹那灭是从种子现象上讲的；恒随转是从赖耶持种、种子随赖耶时时转动而说的；果俱有是从现行法与赖耶因果同时而说的；性决定、引自果是从各别种子随各自的性能生起各别诸法；待众缘则是从法不孤起，种子之生起诸法的现行，必须要具备众多的条件。《成唯识》如此解释种子，实则多是就“种子现行”这个角度进行的考察，是对以前种子说理论分析的细致化。
（4）对阿赖耶识功能的总结。关于阿赖耶识的功能，在《八识规矩颂》中总结为五种，即“受熏持种根身器，去后来先作主公”。＇88＇《成唯识论》中对此有说：
“执受及处俱是所缘，阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身；外变为器。即以所变为自所缘，行相仗（杖）之而得起故。”＇89＇
①执受种子及根身。《成唯识论》说“执受有二：谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相、名、分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。”＇90＇《成唯识》乃是根据《深密》所说“阿陀那识”而作出的解释。在玄奘法师所传的唯识学中，就是将阿陀那解释为“执持”或“执受”的，也就是对种子、根身的执持。执持种子以令其不失；执持根身以令其不坏。所以《深密》说：“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相、名、分别、言说戏论习气执受……此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。”
②受熏。即阿赖耶识为前七转识所熏而含藏种子，《成唯识论》据此说有所熏四义。
③内变根身。《成唯识论》说：
“有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。”＇91＇
即阿赖耶识以“不共相种”——内四大种及所造色随业力变现有情根身。但在缘（认识）其他有情根身的时候，赖耶又依“共相种”依他有情根身为本质境（疏缘），而别变一同时同处、同一相状之境为其所缘。
④外变器界。器界，为有情共业所感，若欲依住、缘虑，则必须以赖耶识中之“共相种子”——外四大种及所造色，随业力之所变现。也就是要依他有情所变之器界为本质境（疏缘），而别变一同时同处、同一相状之境为其所缘。故《成唯识论》说：
“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”＇92＇
⑤为有情流转生死的联系。在《深密》中是以“阿陀那识”为有情流转生死的联系，而自《瑜伽》以后，便是以“阿赖耶识”为有情流转的主体。同样，《成唯识论》在《摄论》的基础上，对“赖耶说”进行完善，并对“生”和“死”的现象，通过赖耶的作用进行了解释。认为有情的根身是由阿赖耶识在执持，前六识不是时时生起、恒无间断，所以不能对根身进行执受。有情一生业力尽后，赖耶便随业力舍去对身的执受，“舍执受处冷触便生……冷触起处即是非情，虽变亦缘而不执受”。有情死的时候，身体便随之变冷，“冷触起处即是非情”，也就是“冷触”的地方就没有了赖耶的执受。在八识之中，前七识是最先离开有情之身的，以此《八识规矩颂》说是“去后”。同样，有情在生的时候，也是不能没有阿赖耶识的，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转，若无此识（赖耶），彼识自体不应有……名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转不相舍离”。在八识中，赖耶是最先入于母胎的，随有情的业力，而以内外四大种变现根身、器界，所以《八识规矩颂》说是“来先”。＇93＇
（5）阿赖耶识与大圆镜智。在大乘佛法中讲菩萨自发心修行至成就阿耨多罗三藐三菩提，这中间是要经过极喜等十地的（《深密》于十地上多一佛地），十地过后，方成就圆满的涅槃和菩提，其中菩提《成唯识论》说是以“四智”为其体（所谓四智即是成所作智、妙观察智、平等性智和大圆镜智）。此四智说并非《成唯识论》首创，在《佛地经》中便对此作了解说，但是并未提到此四智与八识有何关系。＇94＇《摄大乘论》在〈彼果智分〉虽谈到了三身，但并未提到四智，而讲三身中也是以法身（广义）为主，以此法身赅括如来一切清净的有为、无为功德，其中在讲“法身由几佛法之所摄持”时，一共举有六种，其中第一种便是法身由赖耶转得。如说：
“略由六种：一由清净，谓转阿赖耶识得法身故。”＇95＇
由此可知，阿赖耶识在佛果位上是转为清净法身的。但在《成唯识论》中，却与《摄论》所说略有出入，而是主张四智由八识转得，阿赖耶识在入金刚喻定时，“永断最极微细烦恼及所知障，无著无碍，于一切种所知境界，现正等觉”，而转为大圆镜智和无垢识。如说：
“此四品（即四智）总摄佛地一切有为功德皆尽，此转有漏八、七、六、五识相应品，如次而得……大圆镜智相应心品……此品解脱道时，初成佛故乃得初起。异熟识种，金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识，无漏不增应成佛果。由斯此品从初成佛尽未来际，相续不断，持无漏种令不失故。”＇96＇
《成唯识论》说阿赖耶识转为大圆镜智，可谓是首创其说。《摄论》讲赖耶是出世间法的所依，涅槃是依于赖耶而证得（其思想源于《阿毗达磨大乘经》），《成唯识》即将此思想进行了发展，主张阿赖耶识在佛果位是转为大圆镜智的。此一思想实则是对《摄论》（或《阿毗达磨大乘经》）与《佛地经》的统一，其理由是：阿赖耶识是“种子因”，是“三界内外诸法种子”，＇97＇主要是就世间凡夫位而说的。其识内藏有诸杂染法种，是有情流转生死的联系，有情的根身、器界都是依于此识中内四大种及所造色随业力而变现的。至于修行而有的清净法种，依《摄论》说仍是藏于赖耶识中的，并对杂染法形成了“对治”，当杂染法种全无，独有清净法种时，所以赖耶便是“无垢”的，而此时的识就不叫染污的“阿赖耶识”，而是叫“无垢识”。大圆镜智是佛果位上的功德，其功能与赖耶大致相似，如《佛地经》说：
“大圆镜智者，如依圆镜众像影现，如是依止如来镜智，诸处境识众像影现……”＇98＇
《成唯识论》也说：
“一、大圆境智相应心品：谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身、土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜现众色像。”＇99＇
“能现能生身、土智影”、“如依圆镜众像影现”，可知大圆镜智的主要作用便是变现佛身、佛土，这与阿赖耶识变现有情的根身、器界是不谋而合的。依此，我们可以看出“赖耶说”在各个时期的变化：最初是对第七末那识“执我”为具体含义的阿赖耶识，随之便与一切种子心识结合，取代了“阿陀那识”的地位而成为有情结生相续的主体；再到《摄论》时不仅说它是有情根身的所依，又多出了器界也是赖耶之所变现，并由世间的形成原理再推演到出世间，而说“涅槃证得”。《成唯识论》则是在《摄论》的基础上，对出世间也是依于赖耶的这一说法进行了修正，其原因是“涅槃证得”并非大乘所独有，而四智却为大乘佛果位上的功德，再加上“大圆镜智”的功能在原理上是与阿赖耶识基本相同的，所以说清净的赖耶识——无垢识，是与大圆镜相应的，此智是由赖耶转得的，旨在解释出世佛身、佛土形成的所以然。是故《成唯识论》在引经偈时说：
“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”＇100＇
总之，“阿赖耶识说”到了《成唯识论》的时候，在理论上已告完备，从部派佛教的“真我说”、“细意识说”等到《深密》的“阿陀那识”，以及《瑜伽》、《摄论》对阿赖耶识的补充、诠释，再到《成唯识论》对阿赖耶识说的综合，这其间经过了一个极其漫长的演变过程，才使得我们今天见到如此成熟、完备的“赖耶说”。
四、阿陀那识与阿赖耶识之异同
有情在三界中死此生彼，流转不息，这都是由造作善恶业之所招感的。流转三界，也就是所谓的轮回，是由善恶业种子成熟而感的苦乐等果。其中有情流转生死时，谁作为业种子的保存者，谁又作为有情结生相续的主体？佛法在解决此类问题时，便开展出了“本识论”。此本识论在部派佛教中仅仅是处在一种萌芽状态，并且在理论上又是多偏于“实在论”的，而到了瑜伽唯识学的时候，在部派佛教理论的基础上，综合“种子说”，而发展出了“一切种子心识”的“阿陀那识”说。此阿陀那识不仅是将有情的业种子进行保存，以使其不失外，也对有情根身执受，以令其不坏。于此之外，还扮演了有情流转生死时作结生相续的角色。但到了中后期唯识学的时候，便将阿陀那识与原本只有“执我（藏）”义的阿赖耶识合说，以阿陀那识为阿赖耶识的异名，这样阿赖耶识便占据了“本识论”的主导地位，阿陀那识便成为阿赖耶识的附属。通过上面对阿陀那识与阿赖耶识的考察，可知阿陀那识为阿赖耶识的先驱，在本识论中占有重要的一环。说阿陀那识为阿赖耶识的异名，这是后期唯识学的主张，虽如此，但它们之间在思想上还是有很大差异的，现试图通过初、中、后三期唯识学的解释，来对二者进行一番简略的比较。
（一）阿陀那识在初期唯识学典籍《解深密经》中，是承部派佛教“轮回说”而开展的“本识论”，依之建立“一切种子心识”，认为阿陀那识的功能有四：①有情种子的保存者；②有情根身的执持者；③有情结生相续的主体；④前六识的生依止。阿赖耶识在《深密》中并非占有“本识论”的主导地位，而是只具有后期唯识学所说“三藏义”中的执藏义。这是阿陀那识在初期唯识学中与阿赖耶识最大的区别。
（二）虽阿陀那识与阿赖耶识在《解深密经》中有如此大的思想差异，但到了《瑜伽》的时候，即将赖耶与阿陀那识进行了会通，主张阿赖耶识为前六识的生依止，为种子的执持者，为结生相续的主体。这样刚好与《解深密经》主张阿陀那识为前六识的生依止、为种子的执持者、为结生相续的主体相反。
（三）阿陀那识一名首见于《深密》，为〈心意识相品〉的核心思想，《瑜伽》虽也有此名，但其重心是在“阿赖耶识”之上。所以《瑜伽》并未对“阿陀那识”的含义作出具体的定义。《摄论》在承《瑜伽》“阿赖耶识”的基础上，对《深密》“于身随逐执持”而解“阿陀那识”说：
“执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受无有失坏，尽寿随转；又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识，亦复说名阿陀那识。”＇101＇＇101＇
《摄论》的这种解说是多同于《深密》的，唯一不同的是没有讲阿陀那识执持种子。为什么《摄论》不讲阿陀那识执持种子？这跟讲阿赖耶识是有关的。《摄论》主要还是在“种子说”上建立阿赖耶识，通过“熏习”的道理来解释现行诸法与阿赖耶识的关系，从而建立阿赖耶识的因性和果性。也就是阿赖耶识与现行诸法辗转相熏相生，其种子就是藏于赖耶识之中的，这也是《成唯识论》说有能所二藏的所以然。
（四）《深密》以阿陀那识为有?