剑桥中国史:秦汉史

动物和人类生命以天赋。③在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、
同时更具有神话色彩的方式叙述了造物。④作者描述了原初力量的分立和物质
分离的过程；随之出现自然万物的成长，物类产生物类，或者去适应物类，
同时充分地注意到神灵。最后，《淮南子》几次提到了“造化者”。⑤至于它
的形象从人体或拟人化的角度被想象到什么程度，文中无蛛丝马迹可寻，只
有一处生动地把它比作用粘土造物的陶匠。没有提到造化者与人的关系。
王充在他的著作中几乎没有给造物的神话记载或给一个被命名的造物者
的作用留下什么文字。在《论衡》中成为他思想基础的整整一篇中，①他坚持
天在发展过程中不起作用；要证明天在起作用，就必须证明它具有发挥作用
的意志以及具体的物质手段，而这类证明尚需假以时日。王充不信宿命论；
一切物质的形成事先都没有意图，就像在男女结合生命要素生儿育女时没有
专门的意图那样。王充把自然界看成是自然的存在的运行，不受另一种超自
然力量的干预，所以以上所说事先无意图的思想是王充的这种观点的基本内
容。与这种观点相一致的是，王充同意造物有时是一种物质向另一种物质转




② 见以下《董仲舒和天的警告》。
③ 见以下《儒家关于人的观点》。
① 关于典籍文献及谶纬著作，见以下第　14　章《谶纬之学》；杜敬轲：《汉代谶语纬书的历史概论》，华盛
顿大学　1966　年论文。
② 见以上《文化主人公：配偶的相会和造物》小节。
③ 《淮南子》二十，第　1　叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第　64　页）。
④ 《淮南子》七，第　1　叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第　64—67　页）。
⑤ 《淮南子》一，第　12　叶；七，第　5　叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第　68　页）；九，第　23　叶。
① 《论衡》十八（《自然》），第　775—787　页（福克：《论衡》第　1　卷，第　92—102　页）。



化的结果，熟悉养蚕过程的人对这种现象是很清楚的。②
王充的自然哲学很注意气的概念。这是一种生命的能量，生命没有它就
不能维持下去；它可能表现为驱动风的力量、人体精卵生殖的潜能或者水化
成的汽。一切生物都有多少不等的气；一个人的性格和能力的形成，他的生
命的盛衰，取决于气的多少。王充把赐给或分配气的力量归之于天，这看来
与他的主张有矛盾，而且他没有详细阐明是什么因素促使天把不等量的气赐
给或分配给生命。③
一批著作又提到了“命”的思想。下面将说明这个概念如何用于一个皇
室声称有权行使的正统权力方面。④它见于王充和王符的著作，它对某些主题
的含意在前面已予讨论。
在诗一般的描写中，大司命和少司命成为《楚辞》中两首诗的题目。⑤
这些诗产生于大约公元前　３　世纪的南方文化，其中的“命”的含意与这里所
提的约四个世纪后的哲学论文中的“命”不同。对王充来说，个人的命运首
先取决于宇宙的自然发展。形成个人一部分的生命力的多少可以说能影响个
人的强弱、生存和死亡。命还受制于所碰到的意外事件；一个人可能会碰到
另一个其气强于自己并能影响他命运的人或力量。王充似乎还同意人的命运
受制于天体行为的说法。虽然乍一看，这似乎与他反驳不能被证明的原理的
行动有抵触，但并不存在根本矛盾，因为他认为以下观点已经得到证实：宇
宙是一元的，任何一部分的运动与其他部分的运动连结在一起。
王充认为，有目的的超人的力量决不决定命，这种力量的决定可能是随
意作出的；造物不能被命所决定。占卜不是确定人命运的正确办法，更不是
逃避命运结果的正确办法。从本质上说，命运以一种无目的的方式发挥自己
的作用，决不会因个人的道德品质和行为而有所变化。所有的人，不论好、
坏、或是不好不坏，都会遭受旱涝等自然灾害的命运，就象田野中的大火决
不会专烧莠草而不烧有用的作物那样。
王充把命分成三种，即正命、随命和遭命。王符（约公元　９０—１６５　年）
在他的论占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意决定命的好坏与个人的行
为无关，但是他对这种信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命决定个人
运气的人可以从这种信仰中得到安慰，因为一个受坏运折磨的人不会因为他
的邪恶行为导致这种下场而蒙受污点。王符担心这种主张可能会解除一个人
对自己所作所为的责任。与王充不同，王符相信某些正确的占卜活动能使一
个人避免给他定的命的最坏结果；他极力不让人去相信那些会使此人放弃道
德顾忌的占卜活动。①









② 《论衡》二（《无形》），第　55　页；三（《奇怪》），第　152　页；十六（《讲瑞》），第　730　页（福克：
《论衡》第　1　卷，第　326　页；第　1　卷，第　322　页；第　1　卷；第　368　页）。
③ 《论衡》十八（自然》），第　776　页以下（福克：《论衡》第　1　卷，第　93　页）。
④ 见本卷第　13　章《董仲舒》。
⑤ 《楚辞》二，第　12　叶以下（阿瑟？韦利：《九歌》，第　37　页以下；霍克斯：《楚辞》，第　39　页以下）。



伦理原则和人的组织

秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。主
要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。甚至在秦帝国时
期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的
事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。①还有这样一些例子：由
一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。这类集子的
性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结
果；陆贾写《新语》的起因和公元前　８１　年讨论的记录（即流传至今的《盐铁
论》）便是如此。关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的
需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。在其他
几欢场合，例如在公元前　５１　年和公元　７９　年。当局专门下令集合有文化的人，
以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句
的某些解释单独列为正统的注疏。②
在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特
的哲学学派为时尚早。肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结
合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的
共同认识而写成的。但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样
使用了像“道”这类名词而又没有阐明它们的含意或给它们下定义；不同的
作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。
具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形
成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必
须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。这里又可以作出另一个对比，这个
对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。具有儒家思想心态的
人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工
具。法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他
们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法
的。
鉴于中国人具有搞调和折衷的天才，这个不同点不会向两极分化。前面
已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。①实际
上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣
地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。他们懂得，成功的政
府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。这
样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。

儒家关于人的观点



① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第　5　页注　10，并散见各处；本卷第　14
章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第　14　卷《后汉时期
的官学》。
① 见本书第　1　章《帝国时期的思潮》一节；第　9　章。



据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治
情况。从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。它
们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，
与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。如果统治者
们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注
意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。
个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共
生活的过程中与他们合作。如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活
方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官
员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。鉴于每个男女
的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利
的。这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。等级是一个井井有
条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。
这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。汉代政府采取的一系列把这
些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，①它们在后来的
思想史中占有首要的地位。这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士
官；然后是建立太学并大加扩大。②从这些制度和征募文人担任官员的号召中
产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文
化的发展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸
如《诗经》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了
中国文化中最为重要的内容。虽然在儒家著作中找不到那些价值观念和概念
的定义，但是有些关键的字眼却一再在政治家和哲学家的主张中出现。虽然
它们所表达的意义决不是静态的，但这些名词终于被用作儒家对人和人的职
责的看法的象征。这些用语包括十分重要的“仁”，此词可以含意不同地解
释为“博爱”、“仁慈”或“慈善”；“义”，此词与欧洲的公正的概念最
为接近；“孝”，子女对父母应尽的义务；“忠”，对其事业遵循正确原则
的君主的坚贞不渝。①
儒家的理想还提出了社会不同成员之间应该存在的适当的关系，例如人
君及其顾问之间的关系。同样，一些逐渐习用的名词表示了某些理想的品质
或行为方式，以描述中华帝国的组织起来的社会中一些主要人物的品性或作
用。这样，理想的统治者被描述为“圣”，他的品质中包括任命最适当的顾
问担任要职，并倾听他们的忠谏。辅弼圣君的理想国家大臣应该是具有特有
的“贤”的品质的人。如果他们认为君主被人引入歧途，或者作出了轻率的
决定，这些人决不会胆怯，而敢于对君主提出警告。

礼的重要性


① 例如，见德效骞：《译注》第　2　卷，第　20　页以下。
② 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第　17、19、23　页；本书第　2　章《行政的任务》；第　8　章《九卿》和第
14　章《学派的发展和官学》。
① 关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946），第　115—195　页；阿
瑟？韦利：《古代中国的三种思想方式》（伦敦，1946），第　115—195　页；狄伯瑞等：《中国传统的来源》，
第　1　卷，第　86—121　页；陈荣捷：《中国哲学资料集》，第　14—114　页，艾姆斯：《统治术》，第　1　—　6　页。





礼的概念和实践在儒家的各得其所的人类体制中具有头等重要的意义。
礼是一套指导方针，它规定了社会各级一致同意的行为。这种行为保证了使
正确组织起来的社会的责任和美德得到充分的承认。