剑桥中国史:秦汉史

① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第　36—38　页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝
佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第　56—59　页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第
73—78、586　页。关于襄楷，见雷夫？德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。



它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统
治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈
之时的非非之想。就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可？奥
勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异
国情调的海市蜃楼。④宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭
司。























































④ 见上面第　6　章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。



公元　３　世纪的哲学复兴

上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值
观并离开了积极的政治活动和行政活动。①他们被宦官集团所迫害，并且在公
元　１６６　年到　１８４　年之间被放逐到外地（党锢事件），这使得他们把自己树立
成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。
在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、
才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。这些
人便是所谓经过“州举里选”的人。②这种选用人材的办法必须考虑公众意见
和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于
自己的目的。贪污腐化和裙带关系风靡一时。
在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句
来描述讽刺的对象，例如他们与道：③“南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
又例如这时也有关于曹操的品评，说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。除
进行这种批评之外，人们还对性格的研究越来越感兴趣，稍后把它加以系统
化的有刘劭的《人物志》：这本书兼有儒、道、法三家的影响，但其主旨却
是要依据各人的命分和天赋给予他们的性格来确定选拔官吏的标准。④
为了避免清议人士的批评，政府转而对文人学士们采取攻势。它单独负
起了品核人物为官吏候选人的工作。建立了视察员的制度，使他们负责发现
和挑选那些经过评论而适于推荐到中央政府并准备予以任命的人。这种制度
被称为“九品中正”制。①它是在曹魏的初期（公元　２２０　年以后）才由官方开
始采用，但它的起源可以上溯到汉代末年。事实上它是这样一种荐举制度：
它为独断专行和任人唯亲大开了方便之门，也使得国家的官员都要俯首听命
于那些急于控制文人的军人独裁者。
从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，
即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加
以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。这种事情部分地是那些尚无一官
半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用
道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。它的发展趋
势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉
朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。②
于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括


① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
② 关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，1955—1960）第
11　卷：第　11841　页，词条　39571（24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第　132　页以下；以及上面第　8
章。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第　230　页；马伯乐与白乐日：《历史与制度》，第　116　页
注　2；以及唐纳德？霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），
第　402　页。
① 关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
② 对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统和意义》，载《日
本中国学会报》，15（1963），第　100—119　页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（1971），第　770
号。在　19　世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入现代思想。



墨家和法家，也有所谓的名家在内。如果按照西方中世纪哲学用语的意义把
“名家”译成　ｎｏｍｉｎａｌｉｓｍ，那可能是译错了。名家学派按照法家和儒家的精
神，主张每一个“名”（ｏｎｏｍａ）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政
方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的“实”（ｐｒａｇｍａ）；换句
话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的
范畴的秩序。①甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出
来。
魏国的一位高级官员王肃（公元　１９５—２５６　年）据说曾伪造《书经》的古
文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；
孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统
把他变成的半神的形象。②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌
的过去。

正始年间（公元　２４０—２４９　年）哲学中的儒家和道家

从这时起大约有　１０００　年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困
的年代；但是由于它与道家结合，它在公元　３　世纪也有一个最后的哲学上的
辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元　２４０—２４９　年），仍
被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何
晏（公元　２４９　年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元　２２６
—２４９　年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：
它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓
“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一
玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学
说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（ｇｎōｓｉｓ）的含义。这两位作者都注
释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所
注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们
都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，
我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族（ａｒｉｓｔｏｃｒａｔｉｃ）时期——甚至就某种程
度上说还是封建（ｆｅｕｄａｌ）时期——的最上层贵族之家。①他的母亲是曹操（公
元　１５５—２２０　年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主
——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一
个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”
或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他
的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂
的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。②在无子的魏明帝


① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊？。米勒对　N。C。博德曼的评论：《关于〈释名〉的语言学研究：元音
群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第　281　页。
② 见罗伯特？P。克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第　54　页以下。
① 《三国志？魏书九》，第　283、292　页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见鲁道夫？G。瓦格



（名曹叡）于公元　２３９　年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历
史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣
味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人
就是司马懿（公元　１７９—２３１　年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹
家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元　２６５—３１６　年）。
在正始这个短暂的时期内，即从公元　２４０　年到　２４９　年之初，曹爽取得了
主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于
是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任
命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公
共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。
所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟
大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴
责。
这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志
论和儒家的信仰之间所作的妥协。①公元　２４９　年司马懿在政变中结果了曹爽的
性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友
嵇康（公元　２２３—２６９　年）是另一位不守礼法之士，也在公元　２６２　年被接替其
父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。
王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的
建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变
成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。②　王弼生而早
慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中
学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”
的字面意义就是“ｔｈｅｒｅ”；“无”的字面意思就是“ｔｈｅｒｅ　ｉｓ　ｎｏｔ”或“ｔｈｅｒｅ
ｉｓ　ｎｏｔｈ－ｉｎｇ”。③“Ｗｈａｔ　ｔｈｅｒｅ　ｉｓ”组成了现象世界，组成了经验的、具体
的一切，而同“ｗｈａｔ　ｔｈｅｒｅ　ｉｓ　ｎｏｔ”相对立；后者乃是一种无差别状态，一
种绝对的状态。这和我们今天所理解的　ｂｅｉｎｇ　和　ｎｏｎｂｅｉｎｇ　没有关系，这两种
本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今
天所说的“ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ”和“ｎｏｔ　ｅｘｉｓｔｅｎ－ｔｉａｌ”的意思。“无”不是我们
给予这个词的虚无意义上的　ｎｏｔｈｉｎｇ－ｎｅｓｓ，它只有“有”的反面的意义；相
反地，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎
是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有
设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为
“ｔｈｅｒｅ　ｗａｓ　ｎｏｔｈｉｎｇ”，但称为“ｔｈｅｒｅ　ｉｓ”的万事万物却由此而生。
这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”
并未被否定。它补足了“无”，正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是




纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第　79—178　页。
① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2　—　3（1969—1970），
第　160—180　页。
② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特？利本塔尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，
10（1947），第　129　页。
③ 法文“ily”?