佛陀的启示+

息之道。”﹝注三十?br />
　　　　有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。
相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安
详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人
，将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静
、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一鸾桃帐鹾徒ㄖ?br /> 佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。

　　　　虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照
佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善
欲。”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二虼耍荒苋?br /> 受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰
，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐
。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它
。

　　　　有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐
心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛
说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐
。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如
瞪羚，享受著精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬
的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三?br />
　　　　佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。
在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。
﹝注三十四?br />
注　　释：

一：见一九二二年阿陆葛马（Alutgama）版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴
　　　　利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第
　　　　廿七页以次各页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》（一九五零年山提尼
　　　　克坦版）第三十八页。
八：见巴利文学会版《杂部经》第五集第四二一页。
九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一五八页。
十：见同书第三集第五十九页。
十一：见《阿毗达摩集论》第四页。
十二：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十九页。
十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。﹝想蕴（Sanjna；　Pali　Sanna）不
　　　　　仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种，著者太著
　　　　　重perception之义，故有此曲解，本人殊不同意。编者张澄基识）郑骸栋⑴?br /> 　　　　　达摩集论》，无著造，大正藏一六零五，六六四页及安慧造，大正藏一六零六，
　　　　　六九五页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种，想蕴就是思想及概
　　　　　念。张澄基识。
十四：“心所”一词现常用以代表五蕴中意义甚广的“行”字。“行”字在其它行文中
　　　　　之意义，几可代表任何有为法，任何世间之物，乃至五蕴，无不是“行”。
十五：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第五九零页。
十六：见《阿毗达摩集论》第六页。
十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十页。（此处著者亦犯与前面一般的错误
　　　　　，见注十三，编者张澄基识。）
十八：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识三义。阿赖耶识（通常译作藏识）即在此
　　　　　蕴中。本书著者现正从事写作一部佛教哲学之专著，不久即将出版。其中对此课
　　　　　题将有详尽之比较研究。
十九：见巴利文学会版《杂部经》第三集第六十一页。
二十：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢
　　　　　？没有红、黄、蓝······的颜色，究竟是什么颜色呢？张澄基识。
二十一：见巴利文学会版《中部经》第一集第二五六页起　Mahatanhasamkhaya　Sutta（
　　　　　　译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。）
二十二：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第三零六至三零七页。
二十三：见巴利文学会版《杂部经》第三集第五十八页。
二十四：见一九二九哥仑坡版《增支部经》第七零零页。佛称此语乃他多生以前的一位师
　　　　　　尊叫做阿逻伽的无欲仙人所说。尚忆西元前五世纪顷之希腊哲人赫拉克利脱氏
　　　　　　Heraclitus也曾创一切皆迁流不息之说。他的名言是：“你不可能两次伸足入同
　　　　　　一河流，因为新的水在不断流向你处。”
二十五：无我的教义在第六章内再行详论。
二十六：事实上，觉音曾将“生灵”比拟为一木制机器。见巴利文学会版《清净道论》第
　　　　　　五九四至五九五页。
二十七：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。
二十八：见巴利文学会版《杂部经》第三集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页
　　　　　　。
二十九：见同版《增支部经》第五集第一一三页。
三　　十：见同版《杂部经》第五集第四三七页。事实上，佛说在任何人如见到四圣谛中任
　　　　　　何一谛，即见余谛。四圣谛是互相关连的。
三十一：犍陀罗国及中国之福建两地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，胁骨尽露。但此为
　　　　　　佛得道前厉修苦行之像。佛得道后，即严斥此种修持为非法。
三十二：见《阿毗达摩集论》第七页。
三十三：见巴利文学会版《中部经》第二集第一二一页。
三十三：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。

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　　　　　│第三章　　第二圣谛：集谛　──　苦之生起│
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　　　　第二圣谛──集谛，就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟
知的界说，在巴利文原典中许多地方都可见到。

　　　　“苦的根源，就是‘渴（爱）’。它造成‘来世’与‘后有’；与强烈的贪欲相缠
结，随地随处拾取新欢。这‘渴（爱）’有三：（一）感官享受的渴求（欲爱）；（二）生
与存的渴求（有爱）；（三）不再存在的渴求（无有爱）。”﹝注一?br />
　　　　这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死
相续不断的根源。但却不能将它视为最初因，因为按佛法说，一切都是相对的、相互依
存的。这苦之根源的渴（爱），也是依其他的条件而生起的。这条件就是受﹝注二?br /> 而受又依触而生起，辗转相依，即构成所谓十二缘起。这在下文再为详论。

　　　　由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明显、最直
接的原因，也是最主要与最普遍的事实。﹝注三虼耍诎屠脑涞哪承┑胤剑?br /> 谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外，还包括了其他的烦恼不净法。﹝注四?br /> 本文篇幅有限，无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心，就是从无明生起的虚妄
我见。

　　　　“渴（爱）”一词的意义，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意
念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著。﹝注五莘鸬姆治觯?br /> 世间一切困扰纷争，小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争，无不由于这自私
的“渴（爱）”所引起的。﹝注六诱庖还鄣憧矗磺芯谩⒄巍⒂肷缁岬母荆?br /> 都在这自私的渴爱。大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和
平，只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：“世人
常感不足，梦寐以求，乃成为‘渴（爱）’的奴隶。”

　　　　每一个人都会承认，世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂。但是这“渴（爱）
”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了。在这里，我们必须探讨
与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中的深奥哲理。我们必须对业与再生的理论有若干的
概念。

　　　　众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种，叫做四食：（一）普通物质的食粮
（段食）；（二）感官（包括意根）与外境的接触（触食）；（三）知觉（识食）；（四）思
或意志（思食）。﹝注七?br />
　　　　四者中最后一项的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志
：。﹝注八窃斐缮有母荆陨贫竦纫凳股蚯奥踅）z注九褪恰?br /> 思”。﹝注十谇懊嬉丫得鞴季褪且担饩褪欠鹱约核碌亩ㄒ濉９赜诟詹盘岬?br /> 的“思食”，佛说：“一个人能瞭解思食的意义，他就能懂得三种‘渴（爱）’的意义
。”﹝注十一芍翱剩ò薄ⅰ八肌薄ⅰ八际场奔啊耙怠钡让仕碲沟模际?br /> 一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚。这就是苦之生
起的原因。在构成众生的五蕴中，它是隶属于行蕴的。

　　　　在佛教的教义中，这是最重要的精义之一。因此，我们必须明白记取苦之生起的原
因、种子，只在苦的本身之内，而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除的
种子、原因，也是在苦的本身之内，而不在外。在巴利文原典里，时常可以看到一条人
所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有灭。”﹝注十二谏⑹挛铩⑻逯疲财淠谠?br /> 的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子。因此，苦（五蕴）
之内，有它自行生起的本质，也就含有它自行息灭的本质。这一点在讨论第三圣谛──
灭谛时，还会再谈到。

　　　　巴利文　Kamma和梵文　Karma（从字根　Kr　做、作而来），其字义是“活动”、“作
为”。但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”，
而不指有的行为。有许多人误用或滥用业字来表示业的效应。在佛学术语中，“业”字
决没有“业的效应”的意思。业的效应，叫做业果或业报。

　　　　意志（思）有相对的善或恶，如同欲望有相对的善或恶一样。所以业也有相对的善
或恶。善业得善果，恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业，无论善恶，其结果都能产生
一种力量，一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶，业果也是相对的，而
且是存在于轮回之内的。阿罗汉虽然也有活动与作为，却不造业。因为他没有虚妄我执
，没有烦恼不净，他已不受后有。

　　　　业的理论，不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德
的正义，是以一个最高的主宰──上帝的观念为出发点的。上帝制造法律，君临众生，
裁判是非。所谓“正义”一词，意义含混。使用不当，危险甚大。假彼之名以危害人类
者，实较造福为多。业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论。这是自然律，
与正义、奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为，一定有它的效应和结果。善业得善
果，恶业得恶果。不是正义，不是任何“人”或力量对你的行为加以裁判后所施于你的
奖惩，而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则。这一点还不难懂。难懂的
是：根据“业”的理论，意志行为的效果，即使在人死后，在来生仍能继续呈现。在这
里，我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么？

　　　　前文曾说明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合。我们叫做死的东西，
只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后，是否?