走婚

　　　　阿注关系的主要基础是性生活的需要。当然，外貌、年龄、健康状况以及个人的能力，对于建立阿注关系也有一定影响。年轻、能干、漂亮的人物阿注就多。比如妇女中有名的美人纳哈瓦的阿瓜补池，瓦窝直马采木；戛拉村的汉官阿扎、采尔；瓦拉片的衣都猜马；八株村的司沛哥槎阿格、司沛纳吉报庐古马；忠实村的巴阿高若这些人，阿注大多在数十人以至上百人。反之，长像差或身体有缺陷者，找阿注就困难，甚至没有阿注。　　　　
　　　　在阿注之间，感情也有一定影响。两人性情投合，谈话融洽，互相帮助，阿注关系就长久些。一旦发生争吵，很容易导致阿注关系的破坏。　　　　
　　　　走婚双方没有共同的经济基础，彼此分属于不同的生产、生活单位——母亲家族。他们是没有共同财产的，生产和生活都是分开的，只不过相互间仍有一定的礼尚往来。　　　　
　　　　配偶双方交换礼品的风俗，起源很早。山顶洞人已经用兽牙、蚌壳和鱼骨做装饰品。这些装饰品大部分是男子在狩猎中获得的。他们往往在劳动之余加工钻孔，作为狩猎的纪念，也往往作为装饰品送给女伴。泸沽湖摩梭人有些善于狩猎的男子，也有向女阿注赠送野猪牙、獐子牙之类装饰品的现象。　　　　
　　　　摩梭人阿注之间的礼品，已经形成了一定的规格。妇女多送给男子裤子、带子；男子多送给女方以包头、手帕、衣裙和装饰品。这种赠礼起初是平等的、相互的和经常的，后来是逢年过节赠送，有些是一年一送，在某些阿注间也有不送礼物的。晚近以来，阿注间的经济联系增加了，男子帮助女阿注干些农活，双方家族建立依底（伙耕）关系。同时，在礼品中出现了货币。经济因素的增长，对阿注关系有一定稳定作用。但任何一方只要不愿意，哪怕生了子女，阿注关系也可以立刻解除。因为上述经济联系并未达到一方依附于另一方的程度，也就是说，还不能作为独占对方的经济条件。　　　　
　　　　三、婚姻的不稳定性。　　　　
　　　　阿注之间既没有共同的经济生活，又不是建立在性爱的基础之上，仅仅是一种性生活的关系，所以阿注关系很不稳定，经常发生离异。　　　　
　　　　摩梭人一生中有很多的阿注。以巴奇村为例，过阿注生活的女子21人。在她们中间，有2～4个阿注的11人；5～9个阿注的5人；有十个以上阿注的5人。过阿注生活的男子18人。在他们中间，有2～4个阿注的13人；5～9个阿注的3人；十个以上阿注的2人。　　　　
　　　　这里的统计数字是比较保守的，因为绝大多数的调查对象，是说少不说多，说长期阿注不说临时阿注。一般说，人们在17～27岁期间，阿注反复多变，往往一年或数月就几易阿注，有十几个或几十个阿注者是正常现象。而阿注少会受到别人的歧视，认为那是很无能的表现。　　　　
　　　　阿注关系破裂以后，也有破镜重圆的。当地俗语说：“山是不会转弯的，人是可以转弯的。”“原来有对不起的地方，现在在一起都忘了。”“三年不见，三句话仍在。”这就是离而复合的阿注们用以解冻的语言。　　　　
　　　　四、缺乏独占性。　　　　
　　　　这是走婚的一个突出特点，一个男子可以与许多女子婚配，这些女子也可以同别的许多男子婚配。谁也不能独占谁，谁也不允许别人独占。　　　　
　　　　摩梭人的走婚，虽然已经不是这一氏族的女子为另一氏族的男子所共有，但他们还在较小的范围内保持性的共有制。只要不是同一母系血缘的男女，见面就可以提出性要求。有一句民谚说得很直白：　　　　
　　　　　　“我的阿注是你的阿注，　　　　
　　　　　　你的阿注也是我的阿注。”　　　　
　　　　这是性的共有制的真实自白。正因这样，一般临时阿注的双方，对于对方交多少阿注，与谁交阿注，是无权干涉的，也没有必要过问。他们是容忍的，很少有嫉妒心理。因为性生活是自由的，不是父权制下的独占形式。　　　　
　　　　有些人往往还互相交换阿注。当第一组阿注解散后，男子又走访了第二组的女子，而第二组的男子又与第一组的女子交阿注。使原来两对阿注发生对调。这种例证在兄弟共阿注，姊妹共阿注中相当流行。有些是事先商量好的，而大部分是自发的。阿古瓦村的益秸高甲与益秸布特是两姊妹。原来姐姐的阿注是衣布哈尔巴，妹妹的阿注是冬珠哈尔巴。在一次走访中，衣布哈尔巴进了妹妹的客房，冬珠哈尔巴也就进了姐姐的客房。于是，两姊妹就自然交换了阿注。　　　　
　　　　五、以女子为主体。　　　　
　　　　走婚的形式，决定了婚配双方有主体和客体的关系。在这里，女子是主人。女方住在本氏族内，有专门的客房，男人是来走访的客人，随前者居住。因此，妇女处于有利的主导地位，有相当的主动权。在摩梭人语言中，至今把男女称为“女男”；大树称母树，小树称男树；大篮称母篮，小篮称男篮。以女为大，这是摩梭人长期保留母系制的痕迹。　　　　
　　　　男阿注夜里出去访女阿注，清早要归回，这就决定了彼此多住在同村或邻村。　　　　
　　　　在过去的一些著作中，说母系氏族社会的男子是出嫁给女方氏族的。然而，摩梭的走婚却表明，在氏族外婚制的早中期，配偶双方仅仅以性生活把两者联系在一起，而在生产、生活方面彼此是分开的，这与父权制下的嫁娶含义有根本差别。只有到了母系氏族晚期，男子才住到女方家，既在那里过婚姻生活，又一块劳动和消费，犹如父权制下女子出嫁给男子一样。这就是妻方居住的对偶家庭，它是很晚才发生的。因而，笼统地说母系氏族时代男子出嫁，是不恰当的。　　　　
　　　　六、子女属于母亲。　　　　
　　　　由于阿注双方不组成家庭，没有共同的经济生活，彼此又经常离异，因而不易确定谁是生父，即使是长期阿注，也只是夜里的偶合，白天双方不生活在一起，所以子女与生父的关系很冷漠。他们是母系家族的成员，由母亲、舅舅抚养。父亲没有抚养子女的义务。　　　　
　　　　子女与父亲互不了解，只知其母，而不知其父。在摩梭人的词汇中，“父亲”一词是较晚才用的，一般都是以舅舅相称。成年男子也没有“儿子”这个概念。当子女与父亲相遇时，态度是一般的，有的甚至视若路人。这与舅甥间的亲密关系是不能比拟的。甲布瓦的格洛札石，是开基木瓦的不洒格洛生的。格洛有点父权思想，几次请札石去玩，可是札石无动于衷，当作耳旁风。后来，格洛开门见山地说：“札石，你是我的儿子，为什么不来耍一耍？”札石心里很不高兴，生气地说：“我是你什么儿子，你不要乱叫，再叫我要打你的。”这种子不认父的事例，是随处可见的。子女只承认他是母亲的儿女，这种观念与父权制下的父子观念截然不同。　　　　
　　　　这种母系社会的遗风，使我们联想到古代文献中的一种记载。《后汉书·乌桓传》说：“怨则杀其父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄无相仇报故也。”《赤雅》卷上说，古代水族“父子有隙，狺狺反噬，弑父则疾走，得一犬谢母，母亦不恨。”杀父而母不恨，当起源于母系氏族社会。因为母亲与子是亲骨肉，是同氏族的人，父亲是外氏族的，无血缘关系，因而出现了杀“亦不恨”的现象。　　　　
　　　　短期的和临时的走婚是阿注婚中的早期形态，它们比稳定的对偶家庭性质的阿注同居原始得多。这种走婚在其他民族中也有遗迹可寻。《黔记》卷三：“六洞夷人在黎平府属……成婚时，携新妇同归母家，新郎每夜潜入妇家，与妇同宿及生子后方过聘而归夫家。”我国内蒙古阿拉善旗有些居民，流行指物为婚的风俗。即姑娘成年后，将她嫁给某物，如烧火棍、马鞍子、火塘等，从此就可以过婚姻生活。子女随母亲，男配偶不固定　。青海省互助县土族的“戴天头”与此相似，也保留了若干走婚的遗俗。十五六岁的土族姑娘，由父母包办，在旧历年除夕，与天结为夫妻，蓝天于是成了姑娘的丈夫，之后她就可以随意接纳任何男子，开始过婚姻生活，生育的子女归自己抚养　。


第二部分　“肖波”访谈录第22节　走婚的盛行（3）

　　　　（四）走婚的性质　　　　
　　　　关于走婚，一般认为是对偶婚。实际上，它属于氏族群婚的范畴，但已在向对偶婚过渡。　　　　
　　　　在摩尔根和恩格斯的著作中，对偶婚和对偶家庭是连用的，往往还作为同义词使用。对偶婚意味着一对配偶组成的家庭，特征是：（1）一个男子和一个女子共同生活；（2）多妻和偶尔的通奸仍然是男子的权利；（3　）多半要求妇女严守贞操；（4）婚姻关系很容易由任何一方撕破；（5）子女仍然属于母亲　。　　　　
　　　　摩梭人的走婚，显然不具备上述的前三个特征，这正是区别于群婚的关键所在；而只具备后两个特征，这却是群婚特征的继承。所以，把以男女双方各居母方、通过走访过婚姻生活的、不稳定的、并往往是多偶的阿注婚称为对偶婚，就未必恰当了。　　　　
　　　　之所以有人把走婚当作对偶婚，立论的依据多是引用恩格斯的这样一段话：“某种或长或短时期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了；一个男子在许多妻子中有一个主妻，而他对于这个女子来说，也是她的许多丈夫中的一个主夫。”　　摩梭人的阿注婚，正是在众多的阿注中，有一个长期阿注这样一种类似“主夫”、“主妻”的情景。　　　　
　　　　实际上，恩格斯这段话讲的是成对配偶制的起源和孕育，并不是说以上情况就属于对偶婚这个阶段。相反他指出，上述情况“在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了”。正是由于群婚制度下存在着成对配偶制，使得“在不小程度上助长了传教士头脑中的混乱，这些传教士们有时把群婚看做一种杂乱的共妻，有时又把它看做一种任意的通奸”　　。所以，如果认为走婚与上述情况相似，那就是说走婚是属于群婚形态，由于它长期延续，对偶婚的因素早已日益增长了。　　　　
　　　　澳大利亚土著的级别群婚是迄今所知最原始的群婚形态，“它是往往分布于全大陆的整个一级别的男子和同样广布的一级别的女子的群众性夫妻关系”　　。这样一种包括众多人口的群婚，是一种什么光景呢？恩格斯描述说：“这种群婚，如果加以详细的观察，决不像习惯于娼妓制度的庸人幻想所描绘的那样可怕。相反地，过了许多年以后，人们才仅仅开始猜测到有这种婚姻存在”。“它是一种不牢固的个体婚制，而在某些地方则是间或有通奸行为的多妻制”。只有“花费许多年功夫，才能在这些婚姻关系中发现一种调节法则，根据这种法则，一个外地的澳大利亚黑人在离开本乡数千公里的地方，在说着他所不懂的语言的人们中间，往往依然可以在一个个地方或一个个部落里，找到没有一点反抗和怨恨地甘愿委身于他的女子，而有着几个妻子的男子，也愿意让一个妻子给自己的客人去过夜。”因为“这些女子属于客人的通婚级别。”　　　　　
　　　　可见，最原始的级别群婚，从理论上说是整个级别的男子与整个级别的女子的互相婚配，但人们所观察的却是：“例如，在卡米拉罗依部落里，孔博婚姻级的全体男子被认为是穆利婚姻级的全体女子的可能的丈夫。但这只是理论上如此。而在实践中，这些婚姻权利只在极个别的场合实现。”“比如在某个全部落的集会和节日时，在战后媾和时，按照习惯，在这个时候实行交换妻子，等等。”　可见，澳大利亚土著实际上只是保留了群婚的残余。人们是通过“结婚”缔结个别的婚约，并通常实行夫方居住婚。　　　　
　　　　用摩梭人的走婚与澳大利亚土著的级别婚相比，前者并不比后者稳定。相反，从夫方居住和以结婚缔结婚约来说，澳大利亚土著的婚姻更具有对偶婚的性质。所以，澳大利亚土著的级别婚的实践和摩梭人的阿注婚，只是一种群婚的过渡类型，两者各具特色。这两种婚姻形态，在婚姻发展史上起着承前启后的作用。　　　　
　　　　传统的看法认为，对偶婚和对偶家庭“相当于母权制的发展阶段”　。从美洲易洛魁人和摩梭人的情况来看，对偶婚是母系氏族晚期的婚姻形态，是氏族群婚向一夫一妻制过渡的环节。正是以对偶婚为基础，对偶家庭才得以发展和确立。　　　　
　　　　还应该说明的是，阿注婚虽然在选择上是多偶的，有一定自由，但生活极不稳定，对双方都不利，尤其是到了晚年，男子颇有孤单之感。同时杂乱的性生活，性病也是对当事人的?