5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅

文人的基本命运。屈原的悲剧，不过是其中的一个典型个案而已。　　　　
　　　　所以，儒家为儒士们设计了理想的道德方案，却又在现实的政治结构中，为他们个人价值的实现，设下了不可逾越的障碍。甚至还用温柔敦厚的“诗教”，为他们规定了情感宣泄的方式和分寸。因而心比天高、命如纸薄的儒士们，永远只能在“补天”理想和屈居“臣道”的人格地位之间悲哀或激愤地徘徊。虚妄之雾，遍被士林。所以，当汉末文人因政治黑暗、大志旁落，而悲叹人生的短促虚妄，变幻不定时；当魏晋名士自持“士节”，独居“方外”，冷眼傲视黑暗世俗时，他们都只能到道家哲学中去寻找根据，甚至用“自然”来抗拒“名教”。但这又是一条非常可疑的道路。道家的“自然”虽可能为他们提供一条暂退之路，却无法根治那种源于人格“基因”的“志”的失落的痛苦。“儒道互补”的人格生存方式，不过是士人们求“志功”不得而后的权宜之计。道家的“自然”始终没能也不可能真正成为中国文人的生存依据，他们心目中的价值天平，仍不能不向儒道倾斜。所以，虽然魏晋名士还能从容面对杀戮，后来者又先后从玄学走进玄言、山水和田园诗，直至标出不能为五斗米折腰的田园隐士，但“自然”与“名教”的握手言和，表明文人最后仍不得不接受一个新的不平等条约。然后就是唐代文人心安理得地踏着科举制的仕进新台阶，重新走进皇权的怀抱。当然，魏晋之后，佛道精神也更深地介入了文人们的人格心理。比起先秦处士，他们已多出了一份虚妄的清醒。尽管他们仍无法摆脱个人痛苦，但在艰险的仕途上，进退已自如多了，完全可以不必像屈原那样，因补天不成而痛不欲生；也不会像魏晋名士那样，因傲视权贵而招来杀身之祸。　　　　
　　　　儒、释、道的三教合流，在中国文化中所以成为必然趋势，根本原因就在于，文人始终不能放弃“补天”之志，而又必须为自己无法实现的生命价值和人格独立，寻找一种可以解释、可以接受，因而可以活下去的理由。由于在中国的专制政治下，个人价值的充分实现和人格独立的理想，本身就是一种历史的虚妄，所以人们也只得以诸如道家的“虚无”，佛教的“色空”之类，为自己的现世生存，提供一种虚妄的依托，以包容和消解太多的痛苦，使自己能在这不真不假，亦真亦假的世界中活下去。所以中国的文人的心灵史也就常常呈现出种种阴惨的滑稽。像朱熹这样的理学家，虽然相信天地不会变坏，却对“人道”非常绝望，竟然也说出“只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”的虚妄之语《朱子语类·卷一》。。《红楼梦》中，太虚幻境以“假作真时真亦假，无为有处有还无”一语中的，道尽了人间幻象。而“太虚幻境”的设置本身，就宣明了世俗生存的虚妄性。即如宋代洪迈所说，“以真为假，以假为真，均之为妄境耳”《容斋随笔·真假皆妄》。。再如血气方刚，愤世嫉俗的末世文人龚自珍，面对无可挽救的“衰世”，先不忘自己的“补天”使命，试图重建一个以“史”为本体依据，以“大我”之“心力”为原动力的救世方案龚自珍：《古史钩沉论》四篇、《壬癸之际胎观第一》、《壬癸之际胎观第四》等篇，《龚自珍全集》；上海人民出版社，1975。。然而到最后，“忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经”，竟然投身佛门，面求“妄”道了：“或问圣众以何为依止？答以心为依止。真心耶？妄心耶？答以妄心为依止，全妄即真故。”《定庵观仪》；《龚自珍全集》377页。　　　　
　　　　到龚自珍的“暴疾捐馆”，中国传统文人实际已经走完了心灵历程的最后一步。眼前的真道“妄”道，已成了一片混沌，再也无路可走。如果龚自珍知道自己是下一个时代的第一位诗人，也许他会把一个自己始终搞不明白的惨痛诧异，写在下一部历史的第一页上：为什么中国文化留给那些“补天”志士的，竟然只有戮心的绝望？为什么中国人历史，总要蘸着那些想让世界变好一点的人的泪血才能写成？《乙丙之际箸议第九》；《龚自珍全集》；第6～7页。


《鲁迅其人》第二部分论鲁迅的生命意志及其人格形式（2）

　　　　三　　　　
　　　　生命的发育过程，总是在个体身上，重演整个物种的自然进化史。鲁迅从青年时代走到《野草》创作时，也以他独特的个人方式，经历了两千年中国文人心灵史的几乎全部过程。也许，《希望》篇就是他对于这一历程的回顾和观照。　　　　
　　　　当鲁迅第一次把启蒙主义确定为他的人生目标时，他还是一个传统的青年儒生。虽然当时他已经广泛地涉猎了西方文化，理性主义、人道主义和个性主义的精神灌注，这使他领先一步，走进了由传统文人向现代知识分子转型的过渡区域，但就其文化人格和道德实践模式而言，则还未钻出儒家的旧茧。因而在中华民族的深重危机和强权林立的西方文明面前，他满腔激情地呼唤“精神界之战士”《坟·摩罗诗力说》；《鲁迅全集》第1卷，第100页。，把“取今复古，别立新宗”的宏伟使命《坟·文化偏至论》；《鲁迅全集》第1卷，第56页。，担为己任，立志要改变中国国民精神，准备不惜以自己的一腔热血，来修补这濒临沉没的文化方舟。然而仅此一点，便注定了他已无法逃脱前辈文人的命运。很快，一本小小的《新生》杂志的流产见《呐喊·自序》；《鲁迅全集》第1卷，第417页。，就颠覆了他的整个理想大厦，打破了他儒家式的古典英雄主义幻想，使他第一次清醒地领略了文化荒原上的孤独与寂寞，苦涩地品尝到生存的虚无感。而后又是辛亥革命的失败，鱼贯而出的政治丑剧，在他面前淋漓尽致地展示了民族的沉沦与无可救药的腐朽。这一切，击碎了他早年的文化乐观主义幻觉，把他推入了绝望与痛苦的深渊。应该说，当时的鲁迅就已经逼近了现代生存的中心问题。但尽管他受过西方现代哲学的影响，却因为在传统的人格模式和道德境遇中，已经找不到任何行动的意义和理由，因而他无法重建自己的个体生存方式，只得在沉默中麻醉自己，用消灭自己头脑和知觉的方式，来平息无法承受的痛苦。　　　　
　　　　直到五四前夕，一个偶然而微妙的时刻才到来：“金心异”奉命前来请他为《新青年》写文章。经历了启蒙主义理想破灭的鲁迅，一开始只想用他的“铁屋子论”来婉拒“金心异”的好意。幸而后者的热情未被他的冷水浇灭，反倒以一番含糊其辞的话，“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望”，而触动了鲁迅，使他发现了自己可能的偏执：“说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有。”见《呐喊·自序》；《鲁迅全集》第1卷；第419页。并导致了鲁迅生命中的一个重大转折。因为他至少认为已经找到了一种行动的可能意义。　　　　
　　　　其实，“不能说没有希望”，并不等于就一定有希望。但鲁迅看到的却是问题的另一面：希望的有无是将来的事，为现在所无法判定，因而现在给出希望必无的断语，就下得过早而且没有切实依据。显然，“金心异”并不深刻的话给了他一个重大启示，使他从中引出了一个外在的自我否定。对他说来，绝望是全部生存经验的产物，因而这绝望的确定性无法在他的内在经验中被推翻。但他却从自身经验范围的有限性这一点出发，引出了对于绝望的可靠性的自我怀疑。就像他后来说的那样，“不过我却又怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们、事件，是有限的很的，这想头就给了我提笔的勇气”《南腔北调集·〈自选集〉自序》；《鲁迅全集》第4卷；第455页。。所以，他第二次选择启蒙主义的思想动因，不是来自于希望，而是来自于对于绝望的外在怀疑。他并没有找到真正的希望，但既然对于绝望的怀疑在逻辑上无法推测，那么同时也就可以合乎逻辑地推导出希望存在的可能性。他就是在这种自己并不确信的、仅仅存在于逻辑上的外在希望诱导下，开始了新的启蒙主义写作，并让它沿着这种外在希望的可能指向作惯性滑动。所以鲁迅后来说，他只是把启蒙主义的希　望，“夹杂”在对革命前驱者的遵令和自我怀疑之间《南腔北调集·〈自选集〉自序》；《鲁迅全集》第4卷；第455页。。这就是说，本来应该是行动前提和动力的希望，现在只能作为行动过程的可能产物，而附设在其他动机上，并且行动本身已不被要求明确指向这个希望的实现。这显然有悖于通常人的行动方式和意图。但也正是在这一点上，鲁迅的论证获得了他绝对个人性的哲学风格和人格意义。　　　　
　　　　然而，这个从逻辑上外在给出的希望，对他说来，却又正是一个“没奈何的自欺的希望”。因为仅仅靠怀疑绝望，并不就能代替希望本身。即使它在逻辑上可能存在，但却无法使自己确信。尽管他一直在艰难地寻找和论证，并试图说服自己相信希望在将来的可能存在。为此，他深藏起绝望和被他自己称为“黑暗”的内心世界，不恤用了“曲笔”，“凭空”地在作品中添上若干亮色。但既然是凭空添加的，就表明亮色没有现实的依据。只因为“那时的主将是不主张消极的”见《呐喊·自序》；《鲁迅全集》第1卷；第417页。，他才必须遵命这么做。但因此那个虚妄的希望，也就变得格外沉重而不胜负担。而且他内心黑暗的真实体验，仍然不断隐现在小说中，驱赶着那不真的希望。且不说《狂人日记》中，那种“迫害狂”式的病态心理，本身就是他切身体验的“变形记”；而且他一开始就在序言里，用狂人的病愈和恢复常态，暗示了启蒙主义的失败该论点为李欧梵首先提出，见《来自铁屋子的声音》，见《鲁迅研究月刊》1990年第10期。。虽然他并未因此而简单放弃启蒙主义行动，但沉重的压迫使他步履艰难。压迫既来自于他内心的“黑暗与虚无”，也来自于那个自欺的希望。二者相比，前者反显得更接近自己，更真实一些。所以，当小说写到《故乡》时，他就中止了对于希望的追求和论证，而说出了“希望本无所谓有，无所谓无的”话来。其实这也就预示了启蒙主义已经走向了“穷途”。《呐喊》写完以后，鲁迅曾向朋友表示不打算再写这样的小说了秋士（孙伏园）：《关于鲁迅先生》，《晨报副刊》1924年1月20日。。而一年以后再启笔写的《彷徨》，也确乎不再是启蒙小说了。其实，鲁迅的意思，与其说是不想再写《呐喊》式的小说，还不如说，他要从自己也不相信的启蒙主义希望的重压下解放自己了。因为鲁迅内心始终还有另一个声音，只是一直被他自己囚禁在心底，为了不使它干扰启蒙主义写作。而现在，他将再度调整自己，将开始用另一个声音说出他自己了。　　　　
　　　　到这里，我要简单谈谈“虚妄”本身了。也许，人们都会从直觉上感受到“虚妄”一词的消极性，也很容易因其否定了希望和绝望，而把它约等于“虚无”。其实这是一个重大的误读，因为它恰恰是对“虚无”的否定。说明这一点对于了解鲁迅来说非常重要。“虚无”的意义就是“无”，是对于存在和意义的全盘否定。但“虚妄”所表述的，则是存在的不真实性和不确定性，却并不否定存在之“有”。只是这个“有”既不是可验证的事实，也不是可预言的逻辑必然性，而是超出了经验范围的不可把握性和不可判定性。因而在鲁迅那里，“虚妄”内含着一个“荒谬”的意义层面，这正是导致存在的不真实性的根本原因。实际上，鲁迅所谓的存在和虚无；希望和绝望等等，都是一对对内含荒谬性的命题，因此它们才会在相互间的悖反性和否定性中，显现出虚妄性来。从前面已有的描述中可知，“虚妄”概念在鲁迅那里，至少内含着三个不同的意义层面，即存在、荒谬和不可判定性。存在是一个“有”，是对虚无的否定；荒谬是有限性和境遇感，是对实在性的否定；而不可判定性则是指经验层面上的不可把握性，因而是对存在者的有限性和确定性的否定，并指向了无限性和不确定性。因此，在鲁迅那里，“虚妄”本身是一个中性概念，并不呈现出确定的消极或积极含义，这与望文生义的理解完全不同。而它与传统文人的虚妄感的不同之处就在于，后者没有文化荒谬感，因而他们的虚妄感只单纯表述着不真实感，而缺乏生命意向性的穿透性。相反，鲁迅的?