5830-鲁迅其人:全面解读鲁迅

蛑泄裁创笱У慕惨逯螅靼琢诵∷凳俏难У恼冢獠啪鲂睦醋觥墩秸牒推健匪频奈按蟮拇醋鞯哪兀课也恢馈５抑乐泄恼饧改甑脑游淖髡撸鞯淖魑模疵挥幸桓鱿氲健难Ц怕邸墓娑ǎ蛘呦Ｍ嘉难飞系奈恢玫模晕钦庋床豢桑驼庋础薄＃?291）管他什么正宗，管他是否入文学之林，我的笔听我指挥，我以为这样写好，就这样写。鲁迅的一些文章和集子，人们在鉴定文体时常常争论不休，这在创作研究中也许不无意义吧，但我认为更重要的是必须记住，在文体上他本来就是不尊矩度的。与其费心用固有的文体矩度来界定他的作品，不如更多的用力去寻找他的自我矩度。　　　　
　　　　鲁迅以人生为宗本的自我矩度不仅左右着他对职业的选择和创作生涯，而且极大地影响到他的语言个性。人们已经习惯于从技巧本身去研究鲁迅的语言艺术，这是很不够的。实际上一个作家对语言的锤炼，不只有技术渗透，更有价值参与。这一点鲁迅似乎更典型。他说他是为了人生才去写作，“所以我力避行文的唠叨，只要觉得够将意思传给别人了，就宁可什么陪衬拖带也没有……我深信对于我的目的，这方法是适宜的，所以我不去描写风月，对话也决不说到一大篇”（4512）。完全可以说，他独特的语言艺术是他的价值观在写作方法上的艺术派生。　　　　
　　　　我至今仍不解一些论者为什么总是尤其以杂文为例来“遗憾”鲁迅的唯理倾向，难道只有按作家之道来规约人的一生才算非唯理？我也不解为什么一些高扬人的主体性的论者对鲁迅舍小说创作而去写写杂文、故事新编这样“不伦不类”的作品总是大摇其头。纵使这种取舍与尝试在文学职业上是失败的，但毕竟是人自主的能力的选择啊！难道人按照自己的生命冲动和流程而不拘一格地展开人生还不算主体性，而小心翼翼地谨守于作家的本分和文学的界域，终生困死在一棵树上才算潇洒？　　　　
　　　　因为文章的不伦不类，归不到某一体裁中去，就不算文学；因为他后期没有小说创作而去写杂文，就感到遗憾，这才是值得遗憾的。用某种既定的“伦”、“类”规范和角色要求去规约裁剪活生生的能动的人，这正是复制型人格的特征。复制型自塑永远忙碌于模仿之中。而创造人格是不可重复的，他既不重复别人，也不重复自己，只知道开放地接受世界的一切馈赠，不断开发自己的潜能，从没有路的地方践踏出路来，而决不吊死在一棵树上。哪怕它是自植的，哪怕另辟蹊径一无所获！我把这叫刚的潇洒。这种张扬灵性的潇洒，不正是文学最本原的气质么？　　　　
　　　　鲁迅曾以这种潇洒口气给文坛上的复制模仿型人格以轻松的调侃：“杂文这东西，我却恐怕要侵入高尚的文学楼台去的。小说和戏曲，中国向来是看做邪宗的，但一经西洋的‘文学概论’引为正宗，我们也就奉之为宝贝，《红楼梦》、《西厢记》之类，在文学史上竟和《诗经》、《离骚》并列了。杂文中之一体的随笔，因为有人说它近于英国的Essay，有些人也就顿首再拜，不敢轻薄。”（6291～292）　　　　
　　　　他何以长期以来对所谓正宗文学论不屑一顾，除了认为其艺术理论上的不足道外，还因为他对论者们的“他信”人格是不以为然的。　　　　
　　　　“他信”人格是一种复制人格。由于价值层次的错位，这种人格无法理解创造型人格和文学大家的真谛。鲁迅曾俏皮地向劝学托尔斯泰的人提示：“近一年来，竟常常有人诱我去学托尔斯泰了。也许就因为‘并没有看到他们的‘骂人文选’，给我一个好榜样。可是我看见过欧战时候他骂皇帝的信，在中国，也要得到……罪名的。托尔斯泰学不到，学到了也难做人，他生存时，希腊教徒就年年诅咒他落地狱。”（5403）他说托尔斯泰决不是所谓“努力去创造一些属于将来的东西”，而“是为现在而写的”；“也不自命为‘第三种人’”；托尔斯泰究竟是一个受攻击而不搁笔的执著者（4441）。当然，在鲁迅看来，托尔斯泰虽然是以人生为本的作家，但他并不奉托氏为“好榜样”，这是因为在他眼里，托氏“软”了一些。


《鲁迅其人》第二部分鲁迅的人格自塑（2）

　　　　二、要“名人”，还是要“自己”　　　　
　　　　刚的潇洒既别于老庄“乘云气御飞龙”的“我自然”，也区别于黑格尔所批评的那种任性的自由。它看起来我行我素，随心所欲，而内容却是凝重的。因为它首先需要对历史的必然关系有深刻的把握，对文学与人之因果的艰苦的思索。尤其是这种潇洒不能在一种超脱中完成，而恰恰要在与习惯发生关系时实现。如果不在可怕的历史习惯中牢牢地抓住生命之缰而主宰自己，如果不在对历史和自己的把握中永远处于抗争的活激状态，便不是刚的潇洒。中国在古代的“风流人豪”对历史之谜与人性之谜也达到了一种超越性的理解，基于此，他们创造了具有中国气象的潇洒文明；但这种潇洒是在游心超脱中完成的，故是柔性的。柔性的潇洒在儒家道家那里都表现为快乐，而刚的潇洒却是悲苦的。　　　　
　　　　在一种不健全的社会里，人对自我的主宰与把握，常常是通过对角色同化的抗拒完成的。角色同化除了僵滞的职业性规范外，还有荣誉性或所谓“名”的规范。二者常常交织在一起。　　　　
　　　　荣誉，是社会对个体的独特地位的承认。因而在很多情况下，荣誉往往就是个体价值的对象化。但荣誉的功能属性往往是二重的：在自我获得的同时也可能是自我的丧失。鲁迅是看到了这种危险的：“一变‘名人’，‘自己’就没有了。”（11232）在他看来，在一个不健全的社会里，“名人”与“自己”是很难两全的。所以为了“自己”，他终生都在掷还朝他飞来的桂冠，而不管是恶意还是善意：“对于无论是谁，先奉还他无端送给我的尊敬。”（382）他为自己选定的本来就是一条文化贰臣之路，所以他从来没有想到获得社会给他的报偿，他说：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收得的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲”（383）。他对名的抗拒是为了使自己人一样的“活在人间”。为了这个目的，他在尊号面前常常是“摇身一变，化为泼皮，相骂相打”（325）。在他的天平上，“相骂相打”的“泼皮”比为尊号所囚的学者君子更像活在人间，这便是他从不珍惜尊号的价值根据。　　　　
　　　　他的《青年必读书》至今读来还令人瞠目结舌。无怪乎当年熊以谦作这般唏嘘：“奇怪！真的奇怪！奇怪素负学者声名，引起青年瞻仰的鲁迅先生说出这样浅薄无知识的话来了！”其实，如果不是从导师的角色标准看，而是从他的人格风致来看，他对青年必读书的回答并没有什么奇怪的，因为他本身就没有那个角色概念，他回答熊氏道：“我虽不学无术，而于相传‘处于才与不才之间’的不死不活或入世妙法，也还不无所知，但我不愿意照办。所谓‘素负学者声名’，‘站在中国青年前面’这些荣名，都是你随意给我加上的，现在既然觉得‘浅薄无知识’了，当然就可以仍由你随意革去。我自愧不能说些讨人喜欢的话。”（7254）　　　　
　　　　潜源更以“三苏”拟“三周”，并晓之以利害：“名人名声越高，作品也越要郑重。”否则，“不免带有失却人信仰的危险”。鲁迅回答道：“我并不觉得我有‘名’，即使有之，也毫不想因此而作文更加郑重，来维持已有的名，以及别人的信仰。”（760）　　　　
　　　　当然不能说，奉誉者尽是恶意。鲁迅生前，实在有不少真诚的善意的拥戴者，即使如此，鲁迅对他们的尊崇也不以为然。　　　　
　　　　在广州中大时，他曾写信给朋友：“我在这里，被抬得极高，苦极。”“我想不做‘名人’了，玩玩。一变‘名人’，“自己’就没有了。”（11532）他尤其怕的是被连劝带逼的请去做命题作文式的演说，因为这种演说，被限制主题，不能直抒所信，即使每次以十分钟为限的讲演，他“心里还是不舒服，事前事后，常常对熟人叹息说：不料我竟到‘革命的策源地’来做洋八股了”（3446～447）。不久，他离广州而上海，迎接他的，仍然是来访、邀演讲、约稿。这种失去自己的“名家”生活，使他感到无聊之极，时常想到“躲到乡下去”（11590）。　　　　
　　　　他多次说他不愿意做什么运动的傀儡，说他是以自己为主的，所谈的道理是“我以为”的道理，所记的情形是“我所见”的情形。所以当有些学生劝他回骂高长虹，并说：“你不是你自己的了，许多青年等着听你的话！”鲁迅很不安：“我好像已经成了偶像了”，“我成了大家的公物，那是不得了的，我不愿意，还不如倒下去，舒服得多。”（11262）　　　　
　　　　他对“荣誉”时时保持着一种警觉，这很容易被人纳进自我谦虚、逊让的图式。然而这一套评价公式对鲁迅是不适合的。他之警觉，不是抹掉自己的谦虚，而恰恰出于对自己的捍卫，从而使自己“像活在人间”而免于变得不死不活。对人们送给他的各种桂冠一一奉还，或者干脆公诸文字予以撕毁，这就无异于把有可能束缚自己的枷锁一一推开，为自己的能动创造留下天地。　　　　
　　　　他对提名为诺贝尔奖金候选人，“不愿意如此”的一条重要原因，就是考虑因此而失去自己：“我眼前所见的依然黑暗，有些疲倦，有些颓唐，此后能否创作，尚在不可知之数。倘这事成功而从此不再动笔，对不起人；倘再写，也许变了翰林文字，一无可观了。”（11580）　　　　
　　　　不拘于俗，不役于名的人格自塑，并不是鲁迅独特的地方。在我们悠悠古国史上，视功名如粪土，超世而绝群，遗俗而独往的高人贤士是数不清道不尽的。比如道家，其维护独立自由人格的彻底性决不亚于鲁迅。我们知道，道家有一个根本宗旨，就是把人的本然生存（自然）看做人的最真实的存在形式和最高目的，决不让人牺牲于任何外在追求。玄而又玄的老庄之学，说来说去，就其人生价值观来讲，不外对这个思想的展开。庄子彻底的否定“物役”，物役的内容就包括了社会角色的规约和社会生活中的穷通、贵贱荣辱、善恶等等一切价值束缚。他认为名利是“役”人、“伤性”的东西。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《庄子·骈拇》。所以他认为要为人，就得避免“以物易其性”《庄子·骈拇》。，“丧己于物”《庄子·缮性》。。这种以个体本然生命为本位的价值观，使道者能在入世的价值和圣贤楷模中识破俗见的迷障，看到人的异化，并致力于一种不拘于俗的独立人格的内炼。道的这样一种精神传统后来居然成了反封建的一种批判力量，决不全是偶然和误会。　　　　
　　　　道家的这样一种人格自塑方式，显然对鲁迅的人格产生了影响。刘半农称他有魏晋风度并不全是一种文字上的比附，鲁迅对这种说法不加评价也许就是一种会心的默认。但是鲁迅对自我的主宰是无论如何不能还原为庄子的“不以物害己”《庄子·秋水》。、“不以物挫志”《庄子·天地》。的。这首先是因为二者所要自塑的，前者是一个价值的自我，而后者是一个原初本然的自我。价值的自我虽然不以某种价值为然，但决不否定一切价值形态，而以实现自我的价值为归宿；本然的自我却是否定一切世俗价值，通过“致虚极、守静笃”，而“归其根”、“复其命”《老子·十六》。，而达于“我自然”《老子·十六》。或者通过“吾丧我”而与天地为一《庄子·齐物论》。。前者所尊的，当然包括个体的自然生命，但更包括个体的创造价值。后者在很大程度上，不过是通过一系列的心理技术，以求“重生”“贵生”而已。此外，二者的实现方式也不一样，前者是在入世的搏打中确立自己。后者则在出世的超脱中“游心”，使自己成为倏然而往，倏然而来的“真人”。前者不复制圣人君子，刻意自塑自主自觉的自己，后者最终也不复制圣人君子，但“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子·二十五》。。所以前者是真正的人格自塑，后者虽有很玄乎的“真人”说法，但就现实的感性存在来说，不过是一种自然格，一种“不死不活”或生死一如的生物格。道家一个本来是反异化的自塑设想，却异化?